Gonzalo Aguilar
La ciudad letrada es el libro de un exiliado que es también un intelectual errante. Si Ángel Rama no llegó a ser lo que en alemán se denomina un heimatlos o lo que en el siglo XIX se denominó un apátrida es porque los traslados y las sucesivas radicaciones en muy diversos países profundizaron su noción de pertenencia no únicamente a su patria (Uruguay) sino a un continente: Latinoamérica. Libro de un desarraigado que buscaba denodadamente un arraigo, La ciudad letrada está escrito además en las fronteras de mayor carga simbólica: al norte del Río Bravo, como suele decirse. Concebido a partir de la insistencia del historiador Claudio Véliz tras una conferencia pronunciada en Harvard University en 1980, el proyecto toma forma en las conferencias que dos años después dictó en Stanford y es concluido en 1983, el mismo año en que Rama muere en un accidente de avión en Madrid. Además, como si la realidad política lo forzara a convertirse en un peregrino permanente, escribe el texto mientras afronta un proceso que sería traumático: el gobierno de Estados Unidos le niega la visa debido a la influencia de aquellos que –como se lee en el prólogo a La ciudad letrada– “disponían de poderes para ello” (1995: 13). Y si en un momento llegó a pensar que había en Estados Unidos “un hogar posible donde rehacer una familia espiritual, esa de los peregrinos de quienes habló Martí” (1995: 14), esto ya no será posible desde febrero de 1983, cuando se ve obligado a dejar el país y parte rumbo a París en su último año de vida, en el que visita –también– Bonn, Caracas, San Pablo, Caracas, México, Viena y Madrid. Aunque el verso de las Soledades de Góngora es aplicable a muchísimos intelectuales latinoamericanos, es particularmente elocuente en el caso de Ángel Rama: “Pasos de un peregrino son errante”.
La situación migratoria de Rama no es ajena a la construcción de un libro en el que se exhibe la capacidad de tratar los fenómenos nacionales más diversos con una mirada que le permite configurar una visión panorámica de la cultura latinoamericana. Editado después de su muerte, La ciudad letrada debe ser considerado el último libro de Rama (Literatura y clase social, del mismo año, es una recopilación de artículos, algunos reescritos, otros ya publicados en la década anterior). En 1985, salió, recopilado póstumamente a partir de sus manuscritos, Las máscaras democráticas del modernismo, en el que se anuncia un giro en su pensamiento crítico –sobre todo en la articulación entre Marx y Nietzsche– cuyos alcances no podemos calibrar en sus exactos términos. Como dice Adrián Gorelik, “desgraciadamente es imposible saber cómo hubiera avanzado su pensamiento” y cómo hubiera actuado en el contexto de la redemocratización de los años ochenta cuando “autores como Julio Ramos, Beatriz Sarlo, Carlos Monsiváis, Néstor García Canclini, Nicolau Sevcenko, desde la crítica literaria o la crítica cultural, evidencian el retorno del interés por la ciudad como clave de la peculiar modernidad latinoamericana, instalando la cultura urbana moderna en el núcleo de todo pensamiento sobre la región, en el mismo momento en que las ciudades eran objeto de ideas urbanísticas que ponían el acento en la vitalidad social y política de la vida urbana a través de la recuperación de su espacio público” (2006). Sin duda, hubiera sido apasionante ver cómo Rama enlazaba su concepción de la democracia de fines del siglo XIX como máscara en términos nietzscheanos con los debates que comenzaban a producirse a mediados de los ochenta. La dificultad de arriesgar hipótesis sobre sus posibles posicionamientos se acentúa por el carácter plástico y totalmente situado de su discurso crítico, siempre sometido a fuertes transformaciones y giros. Ángel Rama fue un testigo curioso que, con su producción incansable de reseñas, ensayos, informes, ediciones y ponencias, trató de dar cuenta de los cambios culturales y literarios del continente a medida que éstos se iban sucediendo. Por eso, a la vez que La ciudad letrada resulta un libro concluido, orgánico, exhaustivo, también tiene algo de transicional, inestable y experimental. Como si en la mirada hacia el pasado y hacia el continente visto como un todo, Rama estuviera reflexionando sobre el futuro del proyecto latinoamericanista.
Itinerarios
En 1964, Ángel Rama publica en la revista Casa de las Américas el ensayo “Diez problemas para el novelista”, impulsando la renovación de la escritura narrativa y la modernización de la literatura. En consonancia con su trayectoria previa, Rama sintetizaba magistralmente los postulados de lo que podría denominarse una izquierda intelectual ilustrada que ponía el acento en la función modernizadora y pedagógica de la escritura y en los letrados (narradores, pensadores, cientistas) como sus agentes privilegiados. Veinte años después, cuando se publica La ciudad letrada, los planteos de aquel importante texto encuentran un rechazo radical: la modernización es sometida a una dura crítica, las ambiciones pedagógicas de los sectores ilustrados son puestas en relación con las formas de dominación y la escritura es definida como un agente del poder. ¿Qué fue lo que sucedió entre un texto y otro en el pensamiento de Ángel Rama?
Por supuesto que no deberían descartarse en la respuesta a este interrogante la implantación de las dictaduras militares en casi todo el continente, los avatares de la Revolución Cubana y el fracaso de las políticas progresistas durante los años setenta. Sin anular esta perspectiva contextual de la que me ocuparé más adelante, también es posible dar algunas respuestas a la luz de la trayectoria del propio crítico.
Aunque el gesto pueda conllevar los riesgos de la simplificación, La ciudad letrada se decide a asumir una mirada panorámica con el fin de sostener el proyecto latinoamericanista. Todavía en 1983, en las reuniones que se hicieron en Campinas para encarar una historia de la literatura del continente, Ángel Rama expresa que “América Latina sigue siendo un proyecto intelectual vanguardista que espera su realización concreta” (en Pizarro 1985). Esta idea de la vigencia de un “proyecto” autoriza, en cierta medida, el panorama que presenta La ciudad letrada ya no solamente como saber crítico sino también como propuesta política. Mediante esfuerzos admirables aunque también simplificadores, Rama sintetiza la plural situación urbana continental en el concepto de “ciudad letrada”, como si la inestabilidad y la heterogeneidad latinoamericanas pudieran ser despejadas mediante las operaciones de la crítica. A diferencia de lo que sucedía con La transculturación narrativa en América Latina, en donde la propuesta se apoyaba en la exterioridad de la cultura oral respecto de la cultura dominante, en este libro Rama avanza decididamente hacia la tensión que supone someter a crítica la letra a la vez que se la utiliza como instrumento configurador: en La ciudad letrada, el escritor crítica y utiliza su herramienta básica al mismo tiempo, y eso es lo que, entre otras cosas, le da un tono tan fascinante al libro.
No puede dejar de pensarse esta mirada panorámica de Rama en relación con su propia situación diaspórica: el abandono de Uruguay en 1972 (ya para ese entonces había dictado cursos en Puerto Rico, Colombia y Venezuela) y la radicación en Venezuela, país que le concede la nacionalidad en 1977 ante la negativa de la dictadura uruguaya de concederle su pasaporte (Blixen 1986: 55). El mismo año que le conceden la nacionalidad venezolana comienzan los viajes a diversas universidades norteamericanas (Stanford, Maryland, Princeton) y los conocidos problemas con las autoridades migratorias de ese país hasta que finalmente se ve obligado a abandonarlo en 1983.
En las transformaciones que se observan al confrontar los ensayos de 1964 y 1984, uno de los momentos clave se produce en 1969 cuando Rama propone el género testimonio como categoría para el concurso de Casa de las Américas, iniciando la búsqueda de una formación literaria alternativa a la narrativa del boom (“el boom –declara entonces– establece expresamente un recorte empobrecedor de nuestras letras que deforma y traiciona”). A partir de ese momento, Rama construye laboriosamente esta nueva opción, cuya conclusión simbólica puede verse en su último texto, publicado en 1985: “La narrativa de Gabriel García Márquez: edificación de un arte nacional y popular”.[1] De este viaje, las dos piezas más ambiciosas y acabadas son La transculturación narrativa en América Latina (cuyos primeros textos se redactan en 1974) y La ciudad letrada, que tratan, respectivamente, sobre una cultura literaria diferente a la dominante y sobre las complicidades de la letra con el poder. Las dificultades que se le planteaban a Rama si quería seguir dentro de la órbita de la modernización literaria se ven todavía en un artículo escrito en 1973, “Las dos vanguardias latinoamericanas”, donde se propone forjar una “vanguardia” alternativa a la modernista apoyándose en las figuras de Roberto Arlt y César Vallejo.[2] Sin embargo, el proyecto parecía conducir a un callejón sin salida en la medida en que la crítica seguía ligada –como lo había estado en los años sesenta– al concepto de “vanguardia”, de raigambre cosmopolita.[3] Transculturación entonces, en vez de vanguardias, es la posibilidad de pensar en otra modernidad posible.
El interés por el testimonio, por la novela policial de Rodolfo Walsh, por el teatro de Ariano Suassuna, por la investigación de las raíces etnográficas en García Márquez (antes que su faulknerismo) son parte de una misma inquietud: cómo definir el corpus de una literatura que pueda pensarse fuera de las formaciones dominantes o, para decirlo con palabras de Antonio Candido, por fuera de las “racionalizaciones ideológicas reinantes” (1993: 51). En “Rodolfo Walsh: La narrativa en el conflicto de culturas”, redactado en 1974, Rama reflexiona –con apoyos teóricos en Pierre Bourdieu, Darcy Ribeiro y Antonio Gramsci– sobre la posibilidad de construir esta serie alternativa que, si en ciertas áreas se cimentaba en la presencia indígena, en las “sociedades transplantadas” (el término es de Darcy Ribeiro) como la argentina o la uruguaya exige otro instrumental teórico.[4] La posición de Gramsci, con sus escritos sobre la novela policial, lo lleva a Rama a postular la existencia de un uso popular y de resistencia del género, al que denomina “novelas policiales del pobre”.[5] Es tan fuerte esta necesidad de construir series no hegemónicas de relativa autonomía que en el ensayo se lee:
Como ningún otro país de América Latina, la Argentina ha llevado tan a fondo el proceso educativo nacional y ha controlado con sin igual mano férrea y enguantada los instrumentos de la comunicación masiva, concediendo primacía al adiestramiento cultural para internalizar un sistema de valores, pudo creerse, desde los sectores medios conformados por ese proceso desde la infancia, que el universo de las aulas, la palabra escrita o las imágenes impuestas, constituía la totalidad social, reemplazaba las singularidades de la realidad, sus variaciones, sus anacronismos, sus irregularidades, sus sabores peculiares, sus remanencias. Pudo creérselo además porque una de las sabidurías del proyecto oficial de la cultura dominante consistió en no negar ni ignorar (como hicieron las culturas andinas de dominación) a los productos de las subculturas, sino que los integró al plan de encuadre ideológico, claro está que neutralizándolos y despojándolos de sus violencias reivindicativas, tarea para la cual prestó ayuda, tal como ocurriera en la cultura europea, la sobrevaloración de la apreciación estética en desmedro de la capacidad referencial de la literatura. De José Hernández a Gabino Ezeiza, del pericón al tango, del gaucho al compadrito, de Florencio Sánchez a los saineteros, todo producto de las subculturas fue molido en la rueda del plan de la dominación. Para esa realización, tanto más aguda y clarividente que la ineficaz tendencia a imponer miméticas apropiaciones de los modelos europeos, se contó con un equipo intelectual de excepción: piénsese en lo que Sarmiento hizo con la figura de los caudillos rurales, Mitre con la historia de la emancipación, Lugones con la literatura gauchesca, Borges con el compadrito y el universo suburbano (1983: 202).[6]
Las tres líneas básicas de la postura teórica de Rama se perfilan aquí: en primer lugar, la construcción de dos formaciones culturales a las que llama “dominada” y “oficial” y la inclusión en esta última de los letrados, más allá de su posible heterodoxia. La segunda pieza de este esfuerzo por salirse del modernismo “tradicional” está en la inversión que Rama lleva a cabo del modelo derrideano con el fin de demostrar que, en la historia cultural latinoamericana, es la escritura, y no la oralidad, la que está aliada al poder (no habría logocentrismo sino grafocentrismo). Finalmente, la inclusión de la mayoría de los letrados en la formación dominante –que sería, en La transculturación, la “cosmopolita”– lo lleva a atribuirle a esa formación unos rasgos homogéneos que persistirán hasta la redacción de La ciudad letrada. Como corolario de esta perspectiva, la cultura dominante es un “proyecto oficial”, hubo un “plan de encuadre ideológico” y Sarmiento, Lugones, Mitre y Borges forman un “equipo intelectual”.
Con la idea entonces de que existe un vínculo entre letrado y poder, Ángel Rama tiene la virtud de construir un tercer vértice de relación –la ciudad– y escribe La ciudad letrada, uno de los libros más influyentes de la crítica en los últimos años. Referente ineludible en las universidades latinoamericanas durante sus primeros años de circulación, en los noventa sus hipótesis se abrieron paso en la academia norteamericana, donde se convirtió en un objeto de debate privilegiado. ¿Hay que atribuir esto a su carácter consolatorio o a la seducción que ejercen los esquemas sencillos y que parecen ayudar a leerlo todo? ¿O fue, por el contrario, la sagacidad de su autor en comprender que las ciudades –vía Walter Benjamin y Raymond Williams– irían a convertirse en una de las tópicos centrales de los debates futuros? ¿O tal vez hay que atribuir su éxito a que su crítica de los sectores letrados coincidió con los objetivos que se plantearon los estudios culturales durante los noventa, al cuestionar la autoridad de las bibliotecas y del papel de los intelectuales en la historia latinoamericana?
Libro amargo contra uno de los mitos de la izquierda latinoamericana (la actividad civilizadora en manos de los letrados), La ciudad letrada es inmune, de todos modos, a los arranques populistas, nacionalistas y antiintelectualistas con los que ciertos sectores de esa izquierda, en el mismo periodo, buscaban una salida a su impotencia regenerativa. Esta inmunidad quizá habría que buscarla en el hecho de que Rama o bien fue uno de los ejemplos más espléndidos de una sociedad, como la uruguaya, que había apostado por la ilustración a modo de llave del cambio, o bien en el punto de partida gramsciano de que, más allá de las costuras de la letra, “la historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica”. Aunque tal vez haya una razón más evidente: el ensayista jamás olvidaba que su mejor arma crítica seguía siendo, pese a todo, la letra escrita.
Un período sin fin
La ciudad letrada se abre con una frase ambiciosa que, en poco menos de diez líneas, traza una hipótesis para un periodo extensísimo de Latinoamérica, cuyo inicio se ubica en 1521 con la entrada de Cortés en México, y que culmina en 1960 con la inauguración de Brasilia. La frase dice así:
Desde la remodelación de Tenochtitlán, luego de su destrucción por Hernán Cortés, hasta la inauguración en 1960 del más fabuloso sueño de urbe de que han sido capaces los americanos, la Brasilia de Lucio Costa y Oscar Niemeyer, la ciudad latinoamericana ha venido siendo básicamente un parto de la inteligencia, pues quedó inscripta en un ciclo de la cultura universal en que la ciudad pasó a ser el sueño de un orden y encontró en las tierras del Nuevo Continente, el único sitio propicio para encarnar (1995: 12).
Para todo un extenso período de casi cuatrocientos cuarenta años, Rama propone que la fundación de las ciudades latinoamericanas ha sido producto de un “parto de la inteligencia” y del “sueño de un orden”, y aunque si bien por este gesto quedan inscriptas en un “ciclo de la cultura universal”, son efecto también –como sostiene posteriormente– de una “ceguera antropológica”. Es decir, de la falta de comprensión y conocimiento del medio en el que esas ciudades han sido erigidas. Este defecto de origen (para no hablar de pecado original) une la letra al poder en una alianza que marca la cultura latinoamericana desde un comienzo.
Con inteligencia y una cantidad descomunal de lecturas, Rama (quien ya para ese entonces era el crítico más importante de la cultura literaria latinoamericana[7]) sostiene la idea de la ciudad letrada y la despliega, a lo largo de sus seis capítulos, en los diversos periodos de este gran ciclo: la Conquista, los Virreinatos, la Independencia, la modernización y, finalmente, la irrupción de la política de masas a principios del siglo XX. Utilizando fuentes provenientes del periodismo, la teoría del arte, el urbanismo, la historia o la lingüística y valiéndose también de ficciones o poemas, Rama sigue un orden cronológico que presta atención a la actuación de los letrados sobre todo en relación con las transformaciones sociales que se expresan, principalmente, en el surgimiento de nuevos tipos (el reporter y el dotor en “La ciudad modernizada”, por ejemplo) y en las manifestaciones multitudinarias (desde los Arcos triunfales del barroco en el capítulo II a los motines de “La ciudad escrituraria”). La invención de tipos urbanos y sociales es una de las grandes virtudes del texto porque con ellos se consigue casi siempre una visión sintética y abstracta de la cultura continental, a la vez que se exhibe una prueba particular y situada.
Mientras se recorren las páginas de La ciudad letrada, después de la exorbitante promesa de su comienzo y teniendo en cuenta que fue escrito en la década del ochenta, uno se pregunta en qué momento Rama dará por concluida la aplicación de la propuesta inicial que prueba en diferentes periodos. El último de los capítulos se titula “La ciudad revolucionada” y se centra en las dos primeras décadas del siglo, aunque hace algunas incursiones en fechas posteriores. ¿Por qué el libro no termina (cómo se anunciaba en el capítulo I) en 1960, cuando se fundó Brasilia, ni en la década del setenta (poco antes de la redacción del libro), sino que se cierra con la década del 10? ¿Se debe a la exigencia de perspectiva histórica o a que el ensayista considera innecesario ampliar algo que ya estaría básicamente demostrado? ¿O lo que sucede más bien es que probar sus hipótesis en los años sesenta y subsiguientes le exigiría un replanteo de los principios metodológicos y analíticos planteados para los periodos previos? ¿Por qué Rama, en definitiva, que había publicado innumerables textos sobre la década del sesenta, prefirió suspender los esplendores y miserias de la ciudad letrada antes, mucho antes, casi a principios del siglo XX?
La respuesta del libro, sin embargo, no afirma ninguna de estas suposiciones: si bien Rama se centra, en ese último capítulo, en sólo dos acontecimientos ocurridos a principios del siglo (la Revolución Mexicana y la ocurrida en Uruguay[8]), sostiene que éstos modelan el siglo XX. El término “modelar”, utilizado por Rama en un sentido bastante laxo, coincide con el modo de pensamiento de un el libro en el que toda la argumentación se desarrolla a partir de una serie de modelos o matrices. O, mejor, con una matriz básica que es la ciudad letrada. Para usar la conocida metáfora de Isaiah Berlin, en este libro Rama no se mueve como un zorro –tal era su costumbre– sino que se comporta como un erizo: concibe una idea y la pone a prueba a lo largo de toda la historia americana.[9]
El gran arco que Rama había trazado en el primer párrafo del inicio del libro vuelve a repetirse en el capítulo final, ahora poniendo como fecha de inicio la presidencia de Battle y Ordoñez en Uruguay y cerrando el ciclo con la irrupción del sandinismo nicaragüense en 1980. Mediante una serie de nexos que tienden a borrar las diferencias y a acentuar las continuidades (“reencontrarse”, “sucesivos movimientos transformadores”, “al tiempo que”, “la similar”, “serviría de orientación”, “acumulación histórica”)[10], Rama reúne en un solo párrafo a Hipólito Yrigoyen, Arturo Alessandri, Juan Perón, Getulio Vargas, Alfonso López, Lázaro Cárdenas, Rómulo Gallegos, Fidel Castro y Salvador Allende. Seguimos todavía en la temporalidad de los caudillos que había marcado al siglo XIX y en la esfera de lo que se puede denominar, según el título de la obra de Laureano Vallenilla Lans de 1919, “cesarismo democrático” o, como prefiere Rama, “autoritarismo democrático” (1995: 108). El término sin duda resulta muy útil y sirve para describir a algunos líderes actuales como Hugo Chávez y, en menor medida, para caracterizar el estilo de Néstor Kirchner. Pero la supuesta aplicabilidad del término no es suficiente como demostración de su veracidad. La denominación, de todos modos, por los personajes que involucra (desde Yrigoyen y Battle a Cárdenas y Salvador Allende), indica que en ese entonces el “autoritarismo democrático” era, a los ojos de Rama, la salida más realista para la modernización del continente. Es una salida francamente lúgubre que encuentra su demostración tanto en los capítulos anteriores como en el autoritarismo no democrático que asola al continente en los años de la redacción del libro y al que sólo parece posible contraponerle un cambio radical, como lo sugiere Rama con la mención del sandinismo o con el final de su ensayo sobre Rodolfo Walsh.[11]
Si nos guiamos por el modo en que concluye, La ciudad letrada sostiene que el siglo XX no exige una reformulación específica de los principios planteados para los siglos anteriores ya que desarrolla lo que ya estaba in nuce desde los tiempos de la Conquista. Es que el “resto del siglo XX” (1995: 121) se erige en el último capítulo como una presencia fanstasmal, dilacerante y agazapada que, a la vez que nunca llega a tomar forma, no deja de ser convocada mediante señales, indicios y suposiciones. El armado del libro no sólo sugiere que el siglo XX continúa a los que lo preceden (es decir, que ningún gran corte debe ser practicado), sino que nada de lo que sucedió en él debe llevar a cuestionar lo que es válido al menos desde 1521 (algo que ya se advertía en el primer párrafo cuando se comparaba la destrucción de Tenochtitlán con la creación de Brasilia en pleno siglo XX). El método, que algunos han querido ver como foucaltiano por su interés en vincular las formaciones de saber a las de poder, es opuesto al de Foucault en cuanto Rama no avanza hacia el pasado en busca de las discontinuidades (tal es el método que utiliza Foucault, por ejemplo, con el suplicio que describe al comienzo de Vigilar y castigar) sino que, a partir de una matriz, avanza desde el pasado hasta el presente. El procedimiento es bastante curioso, en primer lugar, porque ya a fines del siglo XIX la mutación de los medios de reproducción fue tan profunda que la insistencia de Rama en la letra resulta a su vez obstinadamente letrada. La aparición de la fotografía, la publicidad, la radio, el cine, la amplificación del sonido que posibilitó los discursos en las plazas a las grandes multitudes no reciben ninguna atención en el último capítulo ni en la obra de Rama en general. Esta omisión letrada de los medios masivos constituye la primera paradoja del libro. En segundo lugar, Rama redacta su texto en los ochenta, cuando el exilio latinoamericano, del cual él formaba parte, estaba conformado en buena medida por intelectuales y letrados que se habían enfrentado con los poderes establecidos. No sólo eso: las dictaduras del continente (en Argentina, en Chile, en Uruguay, en Brasil, en Paraguay, en Perú) habían sido tan terminantes en su rechazo a toda manifestación de intelectualidad, que pocas cosas parecían menos adecuadas que un estudio en el que se trazaban las complicidades del trabajo intelectual con el poder. Ángel Rama, uno de los exponentes de la tradición progresista ilustrada del continente, comienza a articular en ese contexto una posición antiintelectualista. A esta segunda paradoja se le suma una tercera: La ciudad letrada termina con una reivindicación de la figura de Mariano Azuela, un letrado no intelectual y con quien Rama, que se consideraba a sí mismo un parvenu, gustaba identificarse.[12] En el último párrafo, tomado de Los de abajo, Rama se propone marcar la ambigüedad de los intelectuales, pero en realidad esta ambigüedad, que a duras penas se ajusta a la Revolución Mexicana, resulta absurda aplicada a los tres últimos procesos revolucionarios que se habían producido en el continente (me refiero a las revoluciones de Cuba, Chile y Nicaragua).[13] Habría que explicar o disipar, entonces, estas paradojas.
La paradoja de los intelectuales
La ciudad letrada es un libro crepuscular: no expone el siglo XX como discontinuidad e innovación sino que lo ata a los que lo precedieron. El carácter “conservador” que Rama le asignó una vez a la lengua literaria parece haberse desplazado a sus propias consideraciones críticas: Rama está redactando los avatares de la ciudad letrada en un momento en que ya había hecho su emergencia en Latinoamérica la ciudad mediática.[14] La consolidación de la ciudad mediática, configurada por el crecimiento de los medios de reproducción, y un nuevo sistema de auratización al que no eran ajenos los letrados, implica un tipo de relación diferente y con frecuencia opuesto a la “subrepticia sacralización de la palabra escrita” que había comenzado a aquejar al crítico uruguayo (1995: 149). En el seminario que Rama organizó en 1979 sobre el boom, Jean Franco ya había aportado una perspectiva del escritor superstar en la época de la cultura de masas (1984). Desde este punto de vista, ¿no sería posible leer La ciudad letrada como el último exponente desencantado de una tradición ilustrada y pedagógica que Rama había encarnado y seguía encarnando a su pesar? La ciudad letrada encuentra quién la escriba en el mismo momento en que la ciudad mediática la está aniquilando definitivamente en un largo proceso que desemboca en la presencia cada vez mayor de los medios de comunicación masivos. Por eso, como Rama nunca asume la perspectiva de esos medios (que además son los que marcarán los retornos a la democracia de los ochenta), hay que entender su antiintelectualismo en una línea diferente al mediático que se impondría en las décadas siguientes. Por eso es necesario hacer algunos especificaciones sobre lo que aquí denominé la segunda paradoja: la posición frente a los intelectuales de La ciudad letrada.
Esta paradoja consiste en que Rama prefiere pagar tributo al antiintelectualismo pese a que él mismo era, como tantos otros, un exiliado intelectual de las brutales y antiintelectuales dictaduras latinoamericanas. Lo que sucede es que en este reposicionamiento, Rama lleva un salvoconducto que hace su postura totalmente diferente a la de los poderes establecidos: su enfoque no defiende los intereses de una elite sino que hunde sus raíces en lo popular. De hecho, al menos desde 1969, Rama se había interesado por todas esas producciones en que lo oral y lo popular confluían: en la transculturación narrativa, en los relatos de Gabriel García Márquez, en las “novelas policiales del pobre” de Rodolfo Walsh y en el género testimonial (categoría que ayudó a instituir en los concursos de Casa de las Américas), Rama construye la posibilidad de una cultura alternativa que no derive de las formaciones dominantes. En la narrativa de García Márquez, piensa la “edificación de un arte nacional y popular”, apartando al narrador colombiano de la constelación del boom para ubicarlo entre los narradores etnógrafos de los que se ocupa en Transculturación.[15] Además, la publicación de Crónica de una muerte anunciada, junto con La guerra del fin del mundo de Mario Vargas Llosa y Agua quemada de Carlos Fuentes, todas en 1981, le hicieron ver con entusiasmo lo que él mismo denominó “el retorno a casa”: esto es, la recuperación que hacen estos escritores de sus primeros textos en lo que podríamos llamar realismo experimental.[16] O, para usar una fórmula que Rama le aplica a Cien años de soledad y a La guerra del fin del mundo: “la novela popular-culta” (1996: 101). Con este movimiento, el crítico uruguayo hace su propio “retorno a casa” o, más bien, al canon: esto es, no sólo se reconcilia con los escritores del boom sino que logra reubicarlos en su empresa de la construcción teórica de una cultura popular. Es un retorno un poco extraño si se quiere, pero habla del apego de Rama a los procedimientos narrativos y a la novela para entender y destrabar conflictos culturales.
El testimonio más fulgurante que Rama dejó de este proyecto fue su último libro, publicado póstumamente en 1984, titulado Literatura y clase social. Ya en el título se postula la noción que a Rama siempre le parecía ausente cuando se hablaba de literatura: la clase social. Justamente, la crítica más fuerte que hace al letrado consiste en que, obnubilado por su tarea, no puede ver la estructura de dominación de la que forma parte. Todos los capítulos de este libro que incursionan por la literatura del siglo XX y por la cultura revolucionaria y popular (“Mariano Azuela: Ambición y frustración de las clases medias”, “Ariano Suassuna: El teatro y la narrativa popular y nacional”, “Rodolfo Walsh: La narrativa en el conflicto de culturas” y “Norberto Fuentes: El narrador en la tormenta revolucionaria”) pueden leerse como aquellas derivaciones de la ciudad letrada en el siglo XX que, en el libro del mismo nombre, quedan inconclusas o subsumidas rápidamente en la matriz de los primeros años del siglo. Resulta entonces necesario recurrir a estos textos para comprender mejor el lugar de enunciación de Rama y la perspectiva histórica que lo conduce a forjar el argumento que sostiene La ciudad letrada y su inesperado antiintelectualismo.
El antiintelectualismo es hoy algo tan difundido que es necesario ser muy cuidadoso en no confundir las innumerables hebras que lo forman y que no siempre llegan a constituir un conjunto coherente (antes bien, y a favor de su propia naturaleza, el antiintelectualismo suele exhibirse deshilachado y espontáneo). En realidad, aun en el seno del antiintelectualismo hay formaciones diferentes que llegan a ser antagónicas entre sí: porque si por un lado está el antiintelectualismo autoritario (generalmente articulado por las dictaduras militares), por otro está el mediático que se basa en el rechazo de todo aquello que no es pasible de ser espectacularizado. Estas dos formaciones, que pueden encontrarse o distanciarse según los contextos, poco tienen que ver con otros dos tipos de antiintelectualismo: el de los letrados (aquellos que buscan una característica para separarse o distinguirse de sus pares pese a que ejercen un oficio intelectual) y el popular (el más complejo por la cantidad de variables que contiene y por la extensión de su historia). Son cuatro variantes del antiintelectualismo (autoritario, mediático, letrado y popular) que difícilmente se encuentren conviviendo en un mismo discurso y que pueden tener diferentes niveles de articulación, desde reacciones espontáneas de la vida cotidiana a políticas de Estado. Pese a ser de diferente orden, cualquiera de estas formaciones se organiza alrededor de una serie de binarismos básicos (inteligencia / sentimiento, elite / pueblo, frialdad / pasión, argumentación / resolución), de los cuales los intelectuales poseerían los primeros (excesivamente) y carecerían de los segundos. La oposición última que sostiene todos los binarismos es la que se da entre pensamiento y acción ya que, como escribió Hannah Arendt, “la característica principal del pensar es que interrumpe toda acción” (1995: 115).
En el caso de Ángel Rama, su populismo no es, como podría parecer a simple vista, del tipo letrado. El rasgo que le permite a Rama no caer en el antiintelectualismo letrado y que lo diferencia de otros críticos de la época (Mario Benedetti, Roque Dalton, Oscar Collazos o José Antonio Portuondo) es el sesgo autocrítico que tienen sus argumentos y, principalmente, el hecho de que Rama no considere que sea una solución asumir una “actitud” para abandonar la estructura de dominación letrada que, como sugiere su libro, es más ubicua y poderosa de lo que aparenta. Hostil a este tipo, como lo muestran sus críticas a Benedetti en “Norberto Fuentes: El narrador en la tormenta revolucionaria”, casi todos los supuestos y las premisas antiintelectuales que se producen en La ciudad letrada tienen su origen en su denodada lucha por internarse o sostener el vigor de una cultura popular a la que los intelectuales han permanecido ciegos a lo largo de la historia del continente.
En el fascinante libro de Claudia Gilman, Entre la pluma y el fusil, donde se analiza la emergencia del antiintelectualismo en la Latinoamérica de los años sesenta, se señala que éste surge “en momentos particularmente agitados de la historia, cuando la apuesta por la acción adquiere más valor que la confianza en la palabra y cualquier otro tipo de práctica simbólica” (2003: 164). Este momento tiene para Gilman un lugar y unas fechas muy precisos: Cuba entre 1968 y 1972, años en los que tuvo lugar, en diferentes etapas, el célebre caso Padilla.
En ese contexto, Gilman hace unos incisivos apuntes sobre las formas autodenigrantes que asumió el antiintelectualismo:
El antiintelectualismo tuvo un componente de autoflagelación, cuyo carácter retórico puede llegar a opacar la sinceridad de los discursos. ¿Tributo de subordinado? ¿Cánticos de la mala conciencia? ¿Masoquismo? ¿Prolegómeno necesario para iniciar un combate no figurado contra la burguesía y sus ejércitos? Si bien llegó a plantearse el abandono de la literatura para politizar la función política del intelectual letrado, es preciso recordar que la mayor parte de los discursos aquí recogidos pertenecen a escritores que en muy pocos casos dejaron de escribir, aunque se entregaron con fervor al ritual antiintelectualista (2003: 182).
Los principios de los años setenta fueron un momento particularmente agudo en el que, con el caso Padilla, estallaron las tensiones que se habían ido incubando en la Cuba revolucionaria a lo largo de una década. La reacción de Rama en ese entonces fue renunciar al Comité de Casa de las Américas y, posteriormente, guardar cierta distancia de la Revolución. Por esta razón, es muy importante la inclusión del ensayo sobre Norberto Fuentes, único texto escrito especialmente para el libro aunque basado en intervenciones suyas anteriores a propósito del “caso Padilla”.
Rama comienza su enfoque desestimando el espesor ideológico de la autocrítica de Padilla y propone centrarse en un actor secundario del caso, Norberto Fuentes, quien asumió una tercera posición (la más lúcida según el crítico uruguayo). Ni aquellos que aprovechan la bochornosa “autocrítica” para cuestionar al régimen cubano ni los que se apoyan en ella para mostrar el papel pernicioso de poetas e intelectuales en el proceso revolucionario: Norberto Fuentes –sostiene Rama– no se autojustifica ni hace una “autocrítica” porque él se considera un revolucionario. A la vez, sostiene su derecho a hacer críticas a las que considera necesarias y una obligación ética si se participa de un proceso político. “A diferencia de los otros escritores, Norberto Fuentes se negó a hacer su autocrítica” (1983: 233) y, por lo tanto, a asumir un rol en esa comedia de enredos. Hasta aquí, la perspectiva que asume Rama: no se trata de defender la Revolución ni de atacarla sino de radicalizarla y pluralizarla.
Sin embargo, para llevar adelante su empresa Rama debe identificarse con el pasado de la Revolución y asumir algunos de sus supuestos. El supuesto básico y más fuerte que debe asumir es que hay una “libertad intelectual” que se corresponde con las “pautas occidentales” y otra “libertad” de tradición revolucionaria. La primera es la que esgrimirían Padilla[17] y los intelectuales que firmaron la carta de mayo de 1971; la segunda es la que instaura Fidel Castro en sus “Palabras a los intelectuales”, discurso que pronunció en el Teatro de la Biblioteca Nacional en 1961 y en el que dijo la célebre frase “Dentro de la Revolución todo, contra la Revolución nada”. Junto con esta defensa de las palabras de Castro, Rama va más allá y evoca El hombre y el socialismo en Cuba (1965), de Ernesto “Che” Guevara, texto que está dirigido en forma de carta a Carlos Quijano y que fue publicado en la revista Marcha.
Decía Guevara: “La culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original: no son auténticamente revolucionarios”. Siendo grave imputación no originó, en su momento, reacción pública [en Cuba] (238).
Pero Rama tampoco reacciona ante esta frase. Parece no entrar en cuestión que los intelectuales deben algo, que su deuda es impagable o que, al menos, no pueden pagarla con el capital del que disponen: esto es, la letra. Deben, de alguna manera, abandonar lo que es propio (o de lo que se apropiaron injustamente) para demostrarle a la sociedad que pueden ser revolucionarios (deben actuar como si fuesen declarados culpables antes del juicio, de ahí la idea de pecado, de algo que es imborrable, que está más allá del acto). Todos los razonamientos se despliegan como si los intelectuales no fueran también ciudadanos. Mientras, los líderes políticos no sólo quedan intocados sino que subyace por momentos la idea –muy difundida en la Cuba de los sesenta– de que Fidel era un modelo de intelectual y hasta se relata una reunión personal con el líder en la que Rama queda literalmente obnubilado: según sus palabras y a propósito del caso Siniavski y Daniel, Castro sostuvo que “el derecho de crítica debía reconocerse libremente y que la única manera de enmendar una posición, si fuera errónea, consistía en discutirla libremente” (1983: 242). Todo esto en enero de 1967.
Rama acepta que el discurso de Fidel de 1961 poseía cierta “vaguedad” e “inadecuación” (1983: 237), por lo que la crisis de 1968 exigió una redefinición de las posiciones y una rigidez mayor en los pronunciamientos. Sin embargo, las palabras del líder cubano no son tan vagas o, si lo son, lo son solamente en la archicitada frase. En otro pasaje, Fidel Castro es mucho más concreto, más preciso y, a propósito de la censura, se pregunta: “¿Tiene o no el gobierno derecho a ejercer esa función?”. A lo que él mismo responde: “Es un derecho que no se discute” (1980: 19). ¿Cómo se fundamenta en el discurso este derecho? “En cuanto a la educación del pueblo o a la formación ideológica del pueblo” (1980: 19).[18] Este derecho, no hay que olvidarlo, se complementa con el avance cada vez mayor del Estado sobre todos los medios de publicación y circulación de las ideas, por lo que la censura, que en un sistema de emprendimientos no estatales podría ser paradójicamente positiva para la creación (y algo de esto sostiene Rama en su ensayo “La censura como conciencia artística”), en una sociedad en la que el Estado se ha adueñado de los medios de producción plantea conflictos muchos más irresolubles. Ése fue el coctel explosivo que llevó a que una obra disidente, como la de Herberto Padilla, sólo pudiera ser reconocida por un organismo oficial (en esta caso la Uneac) generando a su vez dilemas en todos los partidarios del gobierno. No había instancias de reconocimiento independientes del Estado y eso produjo una distorsión peculiar: los críticos adictos al régimen no sostenían que el Estado no debía publicar esos poemas sino que, simplemente, esos poemas no debían ser publicados y su autor castigado o penado. Como lo sugería Castro, no hay un afuera posible de la Revolución (o, para decirlo con el título del polémico poemario de Padilla, no hay “fuera del juego”). Según este argumento, la libertad, en la sociedad revolucionaria, supone el consenso o el acuerdo.
La cuestión entonces no es cultural (lo que admitiría, aunque parcialmente, una división entre “pautas occidentales” y de otro tipo) sino política: en este sentido, el Estado cubano no escapa a las pautas occidentales, más allá de la excepcionalidad de los métodos por los cuales llegó al poder. Por eso, el texto de Rama, más allá de sus asociaciones de raigambre antiintelectual (pautas occidentales, letrados culpables), sólo puede ser leído como una redefinición del concepto de libertad intelectual. En vez del criterio de la actitud (sostenido por Mario Benedetti y otros adictos al régimen), que lleva a justificar o a reprobar en función de la mayor o menor adhesión política, Rama plantea un enfoque diferente que tiene como fin cuestionar la noción ‘occidental’ o capitalista de campo intelectual:
Este punto conflictivo hace a la originalidad del “caso Norberto Fuentes” y lo distingue del de Padilla: éste se habría arrogado por su especificidad de escritor, el derecho a la crítica, sin acompañarlo de otras prestaciones a la sociedad. Situación, por lo demás, idéntica a la de los intelectuales críticos de izquierda en los países latinoamericanos (1983: 244).
La contraprestación, que es de carácter moral, tiene una larga tradición en el pensamiento de izquierda latinoamericano. En su argumento, Rama la utiliza como un modo de escapar a la “perniciosa” autonomía del campo intelectual. A primera vista, lo que parecería oponerse es una idea de libertad comunitaria a otra –de raigambre liberal– que sostiene una libertad negativa, es decir, sin restricciones al individuo y que se conduce según el lema “cuanto menos política más libertad”.[19] Sin embargo, lo que está en juego es otra cosa: se trata, lisa y llanamente, de la libertad política. Esto es, hasta qué punto puede haber una serie de actos no predeterminados en el espacio público y hasta qué punto el Estado está dispuesto a convivir con una sociedad civil plural. La propuesta no era anacrónica en los sesenta, pero las tradiciones de la izquierda y del cesarismo democrático crearon las condiciones para que ciertas ideas –como la deuda impagable de los intelectuales o la necesidad de una contraprestación– quedaran totalmente naturalizadas. En los planteos de Rama, entonces, se escuchan los ecos de un antiintelectualismo al cual él, por historia o por formación, debería haber sido ajeno. Sin embargo, ahí está, en los cimientos no vistos de la ciudad letrada: en la medida en que el letrado pertenece a determinada clase social, hay una mancha que el intelectual sólo podría borrar negándose como tal. Mientras no lo haga, se mantendrá en una posición exterior, extraño al transcurrir de la historia e implicado en los sistemas de dominación.
Entonces la traición
Esta situación de exterioridad de los letrados, su “anacrónico mandarinismo” (1996: 149), marca la distancia que es su característica y que conviene a su posición de espectadores, o sea de aquellos que se retiran de la acción para reflexionar. Por supuesto, hay que hablar aquí de grados, ya que nadie (salvo en la religión) puede prescindir totalmente de la acción, y de allí la utilidad de definir una función intelectual (como lo hizo Antonio Gramsci) que es transitoria y que puede ser desempeñada también por intelectuales no tradicionales. Sin embargo, el letrado, al estar entregado casi íntegramente a la actividad de la escritura que lo define y lo prestigia, necesita distanciarse. Este efecto distanciador hace que el intelectual sea visto como alguien apartado de los demás o con lazos afectivos más débiles (lo que también conviene a su supuesta frialdad cerebral). Por todo esto, la entrada en acción de los letrados resulta de por sí sospechosa: como si su entrega nunca fuera definitiva. En una palabra, el intelectual es un potencial traidor. En efecto, en casi todos los relatos sobre la figura del intelectual en el imaginario popular y masivo, pero también en repertorios de elite, aparece la traición en alguno de sus tramos. La ciudad letrada no es una excepción: su final, su precipitado final, expone justamente la traición potencial de los letrados en los procesos revolucionarios.
Para tomar posición sobre esta cuestión (que actualiza la propuesta de Julien Benda en La trahison des clercs de 1927), Rama sintetiza, en las últimas páginas del libro, su artículo “Mariano Azuela: Ambición y frustración de las clases medias”, incluido en Literatura y clase social, que había redactado en 1966 y que reescribió a principios de los ochenta para publicarlo en Marcha. En este ensayo, Azuela es mostrado como un representante de la clase media maderista que irrumpió y fracasó en su cometido histórico. El hecho de ser médico y no letrado parece dotarlo de una capacidad para acercarse a las aspiraciones de esa clase y para observar con cierta crudeza el papel que jugaron los intelectuales en la guerra revolucionaria. Azuela mostró el desempeño de los intelectuales en la Revolución a través de tres personajes: Cervantes, un ex-porfirista que se suma a las filas de los villistas, configura el típico oportunista que puede llegar a la traición; Solís representa al intelectual noble e idealista y es por eso que muere, ya que en esa Revolución él no tiene lugar; finalmente, está Valderrama, un personaje que Azuela agregó en la última versión de su novela, que es un loco que no tiene ningún contacto con lo real, consecuencia sin duda de su idealismo inflexible. La traición, la muerte o la locura son las únicas salidas para los letrados en Los de abajo.
En La ciudad letrada, Rama recurre a su análisis de la figura del letrado en la novela de Azuela (sobre todo del personaje de Cervantes) para cerrar el último capítulo, a la vez que señala que la experiencia de los escritores durante la Revolución Mexicana fue “mucho más parecida a lo que se acostumbraría en el resto del siglo” que lo que sucedió en Uruguay (121). Una vez más, el concepto de modelación, que actúa por semejanza y descendencia, aparece para dar cuenta de lo específico histórico de Latinoamérica.
Pero al elegir al personaje de Cervantes, Rama imprime en esta matriz el rasgo de la traición como si fuera inescindible de la figura del intelectual, reproduciendo un lugar común al que tampoco le son ajenos los relatos de los medios masivos. Basta pensar en ¡Viva Zapata! (1952) de Elia Kazan, donde se observa lo difundido que estaba el relato de la traición de los intelectuales en el imaginario internacional-popular que difundía el cine.[20] Pese a que la película contó con la asesoría de John Womack Jr., el autor del clásico Zapata y la Revolución Mexicana, la trama del film responde más a un estereotipo que a la realidad histórica (de hecho, John Womack Jr., en Zapata y la Revolución Mexicana, rescata la fidelidad de uno de los letrados más destacados del zapatismo: Soto y Gama). En la historia del film, el intelectual Pablo (Lou Gilbert) entrega y traiciona a Zapata (Marlon Brando), de quien se había convertido en el consejero. Curiosamente, una escena del film repite una escena de la novela de Mariano Azuela: una máquina de escribir, símbolo del intelectual y de la cultura escrita, es arrojada por una pendiente. En Los de abajo, los soldados villistas se deshacían de una máquina de escribir que habían cosechado en uno de sus “avances”.
Era una máquina de escribir nueva, que a todos atrajo con los deslumbrantes reflejos del niquelado.
La “Oliver”, en una sola mañana, comenzando por valer diez pesos, depreciándose uno o dos a cada cambio de dueño. La verdad era que pesaba demasiado y nadie podía soportarla más de media hora.
La Codorniz, por veinticinco centavos, tuvo el gusto de tomarla en sus manos y arrojarla luego contra las piedras, donde se rompió ruidosamente (65).
Azuela –quien asume una perspectiva de indignación apenas disimulada por su realismo– marca, mediante sus “deslumbrantes reflejos”, la ambigüedad que provoca la máquina de escribir entre la soldadesca. No es el único momento en que Azuela asume la defensa de la alta cultura ultrajada por algunos villistas, lo que no lo exime ni de celebrar la riqueza de la cultura oral y popular ni le impide ver en los intelectuales a los máximos responsables del fracaso de la Revolución. Porque frente al papel marginal que desempeñan Valderrama y Solís, las acciones básicas de la narración recaen en Cervantes, el intelectual traidor.
También es verdad que, pese a lo antipático del personaje, la función que cumple Cervantes en la narración admite otra lectura, ya que es él quien transforma, por medio de su palabra, la lucha de Demetrio de local en nacional. Cuando los soldados dicen “hacemos la lucha como podemos” y el líder Demetrio sostiene que “no quiero yo otra cosa sino que me dejen en paz para volver a mi casa”, Cervantes responde: “usted se ha levantado contra el caciquismo que asola a toda la nación” (Azuela 1980: 42-43). Es el letrado, más allá de sus intenciones espurias, el que dota a los soldados de Demetrio de un contenido revolucionario y nacional: sus palabras convierten al soldado resentido con el cacique en un miembro del “gran movimiento social” (Azuela 1980: 44). Sin embargo, la ambigüedad sigue siendo su máxima característica y esto es válido para su psicología personal, para el efecto que provoca en los iletrados y para la historia misma.
Dos frases populares tomadas de Los de abajo cierran La ciudad letrada: “¡qué bien habla el curro!” y “por los curros se ha perdido el fruto de las revoluciones”. Rama cierra su libro con el análisis de estas dos frases: ¿se está refiriendo con estas palabras a todas las revoluciones del siglo XX? Así parece, si nos guiamos por el carácter de ejemplariedad que le otorga a la Revolución Mexicana.
Me gustaría contraponer a las tesis que se desprenden del último capítulo de La ciudad letrada dos que la discuten y que se derivan de todo lo expuesto. En primer lugar, proponer que el “principio de tabula rasa” que postula Rama no es solamente consecuencia de una “ceguera antropológica” sino que puede tener un carácter productivo y emancipador. En segundo lugar, que toda postura antiintelectual termina necesariamente siendo deudora –en cualquiera de sus variantes– del pragmatismo y del historicismo.
Desarrollaré la primera tesis con dos ejemplos que hablan de extensiones de la ciudad letrada: en 1818, San Martín se dispone a cruzar la cordillera de Los Andes. Lleva consigo una biblioteca de más de quinientos ejemplares entre los que se cuentan las obras completas de Denis Diderot, uno de sus autores predilectos. San Martín no conoce Chile, no conoce Perú, apenas conoció el Río de la Plata, y sin embargo, guiado por el principio de tabula rasa, se dispone a llevar la independencia a los pueblos vecinos. La ceguera antropológica le importa menos, por decirlo de alguna manera, que cargar con una pesada biblioteca que podría obstaculizar las acciones militares. Sin embargo, San Martín lleva consigo esa ciudad letrada (formada básicamente de autores europeos) que, simbolicámente, donará a la Biblioteca de Lima, reducto de la reacción realista.
El otro ejemplo es menos feliz porque no termina en una victoria militar, pero no por eso es menos instructivo: el Che Guevara, inspirado en la “teoría del foco” que extrajo de su experiencia en la Sierra, decide instalarse en Bolivia con un grupo de guerrilleros para expandir la Revolución. Contaba, sin duda, con más datos que San Martín, pero la acusación de ceguera antropológica le vale también a él, como después los hechos se encargarían de mostrarlo (hay que recordar, de todos modos, que Guevara conocía más Bolivia, a la que había visitado de joven, que Cuba, a la que nunca había ido hasta su desembarco con el Granma). Como si la acción bélica, una vez más, no pudiera prescindir de la ciudad letrada, Guevara arma una biblioteca en una gruta. En su excelente ensayo “Ernesto Guevara, rastros de lectura”, Ricardo Piglia sostiene que la lectura constituye en el revolucionario argentino “la forma pura de la experiencia” (2005: 105). Por eso Guevara, mientras “todos se desprenden de aquello que dificulta la marcha y la fuga, sigue todavía conservando los libros, que pesan y son lo contrario de la ligereza que exige la marcha” (2005: 109). Paradójicamente, a la vez que la lectura no existe sin la tabula rasa, sin la negación temporaria de lo que nos rodea, no por eso deja de ser modeladora en el momento más dramático de la acción. Siendo un hombre de acción, siendo en realidad el hombre de acción, el Guevara que nos entrega Piglia muestra el colapso de ciertos binarismos dicotómicos que regulan nuestro acercamiento crítico a lo real.Podría argumentarse que los resultados de ambas empresas difieren y que eso cuestionaría mi argumento. Sin embargo, no me interesa detenerme en los resultados sino en el gesto, el instante radical en el que la tabula rasa suspende los encadenamientos de la historia o del pensamiento y se abre hacia la transformación. La tabula rasa es el comienzo, el acto fundacional, necesario a toda acción política.
La segunda tesis tiene como propósito pensar las relaciones entre dominación y antiintelectualismo: cómo, a menudo, cuestionar la tarea intelectual significa una reafirmación del presente tal como es o de lo realmente existente. En cierto modo, esta tesis sería un antídoto o una reserva a la propuesta de Rama que se basa, justamente, en las relaciones entre formas de dominación e intelectuales (y también una recuperación de lo que el propio Rama dice en su prólogo: que escribió el libro como “un homenaje a la independencia crítica” de quienes lo apoyaron cuando le negaron la visa estadounidense). Ubicado fatalmente en los valores de la acción y de sus resultados, el antiintelectualismo siempre se pone en el lugar de las consecuencias. Sea en su vertiente autoritaria, mediática, letrada o popular, la inclinación hacia los resultados es el terreno en el que está más garantizado el éxito en la impugnación de los intelectuales justamente porque los criterios pragmáticos confirman las relaciones de poder. La ciudad letrada puede ser historizada, como lo hace Rama, pero sus significaciones escapan a las urgencias de la política y a las demandas de los poderes establecidos. Un escrito de valor intelectual no solo está escrito para el presente, sino que un futuro imprevisto se reactualiza en configuraciones nuevas. Por eso, en un tiempo en que la ciudad mediática construye su poder mediante la acumulación de informaciones y la aceleración de las velocidades, no es casual que algunos lectores, incluido el propio Rama, se hayan volcado sobre las bibliotecas, con el objetivo de encontrar un tiempo más lento y más demorado, de vivir una experiencia más allá de la información y de dar con la cifra escrita para reflexionar sobre las preocupaciones que los aquejan.
Bibliografía
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General:
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Pizarro, Ana (coord.) (1985): La literatura latinoamericana como proceso. Buenos Aires, CEAL.
Poblete, Juan 2004): “El Diario de Ángel Rama: el exilio intelectual y el intelectual en el exilio” en Estudios (Revista de Investigaciones Literarias y Culturales), Caracas, julio-junio.
[1] Existe, además, una identificación de Rama con García Márquez que excede lo literario. En su Diario, en el que llega a autorretratarse como un “joven oscuro arribista”, aunque en esa descripción se connota la cultura que adquirió con esfuerzo contra aquellos que la poseen por clase social (aunque sean mujeres, como Susana Soca o Beatriz Guido), Rama escribe: “siempre estuve cercano de él [García Márquez] en ese origen popular, en esa impregnación de un pueblo que hace su (mi) (nuestra) mayor sensibilidad” (Rama 2001: 38).
[2] Publicado en Maldoror, número 9, 1973, pp.58-64, fue incluido en La riesgosa navegación del escritor exiliado.
[3] En su compilación Más allá del boom: literatura y mercado, Ángel Rama se enfrentó con este tipo de crítica que celebró la modernización de la narrativa latinoamericana en el boom literario y que utilizó los términos de “vanguardia”, “ruptura”, “revolución”, “tecnificación narrativa”. El mismo Rama había participado, con sus escritos, en la consagración del boom.
[4] El ensayo “Rodolfo Walsh: La narrativa en el conflicto de culturas” es producto de varias versiones y la nota de la edición de Literatura y clase social advierte sobre su redacción en 1974, lo que explica la entusiasta frase final sobre “el tumultuoso río de estas culturas [las populares] en el momento en que acometen una nueva instancia del ascenso al poder” (1983: 230) en la que es inevitable no advertir la influencia de la retórica de Walsh.
[5] La posición de Gramsci también se lee, en filigrana, en la constitución de las historias (de la literatura) alternativas: “La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica. No hay duda de que en la actividad histórica de estos grupos hay una tendencia a la unificación, aunque sea a niveles provisionales; pero esa tendencia se rompe constantemente por la iniciativa de los grupos dirigentes y, por tanto, sólo es posible mostrar su existencia cuando se ha consumado ya el ciclo histórico, y siempre que esa conclusión haya sido un éxito […] Todo indicio de iniciativa autónoma de los grupos subalternos tiene que ser de inestimable valor para el historiador integral” (1992: 493). Rama es, de todos modos, más optimista que Gramsci, y si en 1974 habla del “tumultuoso río”, en la nota de 1977 habla, a propósito de la dictadura de Videla, de “uno de sus períodos regresivos” al que le seguiría el inevitable proceso revolucionario (1983: 195).
[6] Esta dominación tan férrea y exitosa hace, según Rama, que la irrupción de la cultura popular en la Argentina adquiera, a menudo, formas “grotescas, casi en el límite de la irrisión” (p.203).
[7] Esta afirmación, de todos modos, debe ser puesta en contexto y relativizada con la percepción que el propio Rama tenía de su importancia. Como todo peregrino, el crítico uruguayo no tenía idea de cuál podía ser su público, y pese a que podía llegar a tener una posición envidiable desde el punto de vista de su protagonismo cultural, escribe en su Diario a propósito del proyecto de su libro sobre Arguedas: “no puedo imaginar que nadie se interese en el libro. No puedo imaginar que nadie se interese por un libro mío. No sé si esto es parte de mi enconada autocrítica, o una comprobación objetiva” (2001: 145).
[8] Rama sigue aquí a Abelardo Villegas, quien caracteriza la llegada de Battle y Ordoñez al poder como una “revolución”.
[9] El libro El erizo y la zorra (Barcelona, Muchnik, 1998) de Isaiah Berlin se basa, como es sabido, en un verso del poeta griego Arquíloco: “La zorra sabe muchas cosas, sin embargo el erizo sólo una e importante”.
[10] Todas estas expresiones están en la página 103 de la edición de 1995.
[11] Ver nota 4.
[12] Es muy interesante el análisis que hace Juan Poblete en “El Diario de Ángel Rama: el exilio intelectual y el intelectual en el exilio” en relación con la imagen de Rama. Poblete escribe: “Por ello, al cabo de un congreso literario en Brasil, recibe como el mayor cumplido un comentario de un par de profesores jóvenes de Campinas. “Você é differente! Você não é profesor!”. La paradoja es evidente: Rama resiste con todas sus fuerzas un proceso de profesionalización y de dispersión (que hoy llamaríamos de globalización) en el cual él mismo se hallaba crecientemente embarcado” (2004: 256).
[13] No creo que pueda argumentarse –y es algo que Rama tampoco hace explícitamente– que el golpe de Pinochet, el autoritarismo y el desgaste del gobierno cubano y la derrota de los sandinistas sea atribuible al desempeño de los intelectuales. Lo último, sin embargo, no puede esgrimirse como argumento ya que en el momento de la redacción del libro, la derrota del sandinismo todavía no había tenido lugar. Las dos citas de Azuela –que analizaré más adelante– aparecen en la última página de La ciudad letrada.
[14] La cita está en su ensayo “La censura como conciencia artística”: “Esta persistencia corresponde [se refiere a Rodó] a lo que Auerbach ha designado como el conservadurismo de la lengua literaria, punto a tener en cuenta para cuando se intente un cabal análisis sociológico de los intelectuales” (Rama 1996: 153).
[15] De hecho, García Márquez desempeña un papel importante en el primer capítulo de La transculturación narrativa en América Latina (1982: 34-37).
[16] Ver “La caza literaria es una altanera fatalidad” (sobre Crónica de una muerte anunciada), “La Guerra del fin del mundo: una obra maestra del fanatismo artístico” y “Agua quemada de Fuentes: el retorno a casa” (1981) todos incluidos en la recopilación póstuma La riesgosa navegación del escritor exiliado.
[17] “El ruido que acompañó al “caso Padilla” parece explicarse porque sus planteos críticos iniciales correspondían a las pautas occidentales sobre libertad intelectual, probablemente concebidos durante su residencia en Moscú como correspondal de prensa, en el clima de los disidentes soviéticos” (Rama 1983: 235).
[18] Estas palabras no se condicen con el análisis que hace Rama del discurso de 1961 “cuando el espíritu crítico fue reconocido como un derecho inalienable del escritor revolucionario por la dirigencia de la revolución” (1983: 240-241). Nótese que el derecho inalienable no es para el escritor sino para el escritor revolucionario. Como se recordará, este discurso de Castro fue hecho con motivo de las preocupaciones que había causado la prohibición de PM, un corto de Sabá Infante. El discurso del líder cubano, como se ve en los pasajes citados, avala la prohibición.
[19] Hannah Arendt hace una lúcida crítica de esta tendencia en “¿Qué es la libertad?” (1968).
[20] La película, además, habla indirectamente del propio Kazan, quien había sido acusado de haber delatado a varios de sus amigos y compañeros de trabajo durante los años del maccarthysmo.